Pamatuje si ještě někdo na tak téměř nesmrtelnou sérii jako „Santa Barbara“? I povrchní a sporadické seznámení s touto telenovelou umožňuje neomylně zjistit, kolem čeho se celý tento kaleidoskop vášní, vztahů a situací točí. Tohle jsou peníze. Hlavně CC Koepfella. Všechno ostatní je jen pozadí, kontext, prostředí, ve kterém existují. Peníze jsou hlavní postavou, touží po nich, hledají je, snaží se je vydělat, vstupují s nimi do „vztahu“. Obecně může tato epická devítiletka posloužit jako příklad toho, jak je možné znázornit právě způsob obživy, potvrzený státními závazky. Světová umělecká kultura je bohatá na prostředky reprezentace, ale chudá, ne-li chudoba. zasažený, v předmětech zobrazení, tedy v tom, co je popsáno. Fenomenální svět, přísně vzato, je vyčerpatelný. Je plná nápadů-jevů, které jsou staré, nadčasové a věčně aktuální. Pojmy jako „štěstí“, „láska“, „život“, „smutek“, „věrnost“, „bohatství“, „svoboda“ atd., stejně jako jejich protiklady, jsou „body shromáždění“, kolem kterých se individuální, tvůrčí a sociální činnost obecně je seskupena v jakékoli historické době. To znamená, že soubor základních myšlenek obývajících lidský prostor zůstává nezměněn, stejně jako zůstávají nezměněny barevné a zvukové řady, první desetiletí řecké číselné soustavy, systém chemických prvků atd. Mění se způsob jejich chápání, nebo jinak řečeno morfologická a významová interpretace jevů, mění se jejich obrazná argumentace. "Nový mýtus je novým odhalením stejných skutečností," napsal Vyach. Ivanov [1, 157], nebo jak Søren Kierkegaard, jemuž existenciální psychoterapie stopuje svou genealogii, vyjádřil: „Každá generace nově chápe, co je skutečně lidské“ [2, 110]. Nutno však dodat, že každá generace nejenže nově chápe věčné pravdy, ale chápe je jinak, nejzřetelněji se to přirozeně projevuje v umění, zejména v jeho obrazových a hudebních formách, kde je tendence to komplikovat. výrazové prostředky jsou jasně viditelné. Výtvarné umění (beroucí jako podmíněné východisko krétsko-mykénskou kulturu) tak prošlo od dětsky naivní a radostné antiky přes pompézní, plochý a asketický středověk a nadšeně smyslný klasicismus až k mnohotvárné a sofistikované moderně a reflektivní postmoderně. Opět se změnila pouze obrazná argumentace, myšlenky zůstaly stejné. „Poslední den Pompejí“ od Karla Bryullova a „Guernica“ od Pabla Picassa, se všemi rozdíly ve svých prostředcích, mluví o stejné věci – o zničení a zranitelnosti lidské bytosti v zápletce „Poslední večeře“. , umělci obvykle volili jeden z jeho dvou dramatických momentů: buď Kristovo potvrzení svatého přijímání, nebo jeho proroctví, že ho některý z apoštolů zradí. Nicméně argumentace raně křesťanských mozaik z 6. století a malby Giotta (14. století), Andrea Castagno, Leonardo da Vinci (15. století), Tintoretto (16. století), Nicolas Poussin (17. století), Emil Nolde, Stanley Spencer a Salvador Dalí, malovaní ve 20. století, se radikálně liší. „Každá nová generace“ si také vyžádala novou argumentaci, „nové odhalení stejného mýtu“ Co člověka neustále komplikuje a překombinuje jeho postoj k sobě, k druhým lidem a ke světu? Co ho nutí neustále a úžasně měnit prostředky svého obrazného vnímání okolní reality a světa srozumitelných forem? Odpověď je podle mého názoru v dualitě symbolického jevu z hlediska jeho procesní interpretace. Prvním členem diachronie je samotná „symbolizace“, permanentní proces naplňování „čisté zkušenosti“, intelektuálního a empirického chápání „pravých podstat bytí“ (Aristoteles), přibližování světa člověku. K druhému členu řadíme „symbolizaci“, chápanou jako progresivní konvenci,zprostředkování vztahů mezi světem a člověkem. V prvním i druhém případě jsou zprostředkující symbolické konstrukty zároveň nástrojem i výsledkem těchto procesů, z nichž prvním je vlastní „pojmenování“ světa, jeho subjektivace, druhým je objektivizace světa, tvorba zmrzlých forem. Zdůrazněme ještě jednou, že symbolizace a symbolizace jsou ve vzájemném diachronním spojení – první nevyhnutelně a brzy s sebou nese druhé atd. Prvním je „stažení“ do světa významných forem a druhým zpředmětnění či „vzdálenost“ tohoto světa. Paradoxem je, že pokud na počátku symbolizace leží „zoufalství“, nespokojenost a dokonce trauma způsobené disharmonií neuspořádaného světa, pak na počátku symbolizace leží „uspořádaný“ svět, harmonický a „harmonický“ svět. Ten však ukazuje svou naprostou lhostejnost vůči člověku, upírá mu smysl a patos jeho existence Kouzlením světa jmény jej chtěl člověk znovu přiblížit, splynout s ním, ale právě kvůli objektivizaci je jakákoliv subjektivita. již není možné. Člověk se tak dostává od zoufalství k zoufalství a jeho vědomí „opuštění“ a jeho prožívání představují podstatu traumatické situace Albert Camus píše: „Kdybych byl stromem mezi stromy, kočkou mezi zvířaty, tento život by byl význam, přesněji řečeno, tento problém sám o sobě by nedával smysl, protože bych byl částicí světa. Byl bych tímto světem, kterému nyní odporuji celým svým vědomím a veškerou svou potřebou přiblížit se existenci. A co, když ne moje vědomí, je základem tohoto konfliktu, této trhliny mezi světem a mým duchem? [3, 502] Je zřejmé, že pojem „symbolizace“ je neoddělitelně spjat s pojmem „odcizení“. To druhé v sociální psychologii je obvykle chápáno jako: 1) že lidé zažívají nadvládu nad sebou samými svými vlastními sociálními a kulturními produkty; 2) že lidé jsou odděleni od svého lidství; 3) že dochází k roztříštěnosti sociálních vazeb a komunity, podle mého chápání se symbolizace přímo vrací ke třem zdrojům. Za prvé k Hegelově myšlence, že „existující existence světa je produktem sebeuvědomění, ale také nějaké bezprostředně přítomné reality, jemu cizí, která má svou vlastní existenci a v níž sebevědomí nepoznává samo sebe“ [4 , 260] .Pocit cizosti a „nesmyslnosti“ světa nutí člověka uprchnout z říše přítomnosti do říše čistého vědomí, které je nejen prvkem víry, ale i prvkem konceptu“ [ 4, 263] Za druhé, symbolizace do jisté míry vděčí myšlence K. Marxe, podle níž „dominantní myšlenky nejsou ničím jiným než ideálním vyjádřením dominantních hmotných vztahů; z toho důvodu se ukazuje, že myšlenky těch, kteří nemají prostředky k duchovní produkci, jsou obecně podřízeny vládnoucí třídě, která dává svým myšlenkám formu univerzality a zobrazuje je jako jediné rozumné a univerzálně významné“ [5, 39-40] Nakonec můj koncept symbolizace ovlivnil známý vliv E. Fromma, který považoval odcizení za stav nespokojenosti s pěti základními lidskými potřebami, ke kterým zařadil: 1) navazování sociálních vztahů s druhými. ; 2) potřeba tvůrčí činnosti; 3) potřeba silných sociálních kořenů; 4) potřeba vlastní identity; a 5) potřeba orientace. Nespokojenost všech těchto potřeb je v podstatě důsledkem symbolizace - svět výrazných forem zpravidla nezcizuje člověka fragmentárně, odcizení probíhá ve všech důležitých sférách lidské existence. Jinými slovy, pokud prostředí „ztratí smysl“, pak se sociální vazby, sociální kořeny a vlastní identita stanou nejasnými a „nepřesvědčivými“ a situaci ještě zhorší zjevná omezení tvůrčí činnosti jako schopnosti člověka změnit svou sociální poměry. Nejdůležitější v souvislosti s pojmem symbolizacePodle nás je tu pátá potřeba – orientace. „Skutečnost, že člověk má rozum a představivost,“ píše Fromm, „vede nejen k tomu, že musí mít pocit vlastní identity, ale také k potřebě intelektuálně se orientovat ve světě. Cítí tedy potřebu analyzovat především svět, ve kterém žije, aby mu dal smysl a zasadil jej do určitého kontextu“ [6, 159-160] , na rozdíl od samotného „odcizení“ je procesem kognitivně-psychologického zprostředkování, jehož hlavními prostředky, příčinami a výsledky jsou symboly a symbolické systémy. V tomto smyslu má symbolizace určité podobnosti s „kognitivní disonancí“ od Leona Festingera, který tento fenomén definoval jako stav, kdy „dva kognitivní prvky do sebe nezapadají. Mohou být neslučitelné nebo protichůdné kvůli kulturním nebo skupinovým normám... Nesoulad může vznikat z toho, co se jedinec naučil nebo co očekával, z toho, co považuje za přijatelné nebo normální, a konečně z jeho motivací a důsledků, které vnímá jako žádoucí.“ [7, 13]. Připomeňme, že „kognitivními prvky“ měl Festinger na mysli „věci, které jedinec ví o sobě, svém chování a svém prostředí – světě, ve kterém žije“ [7, 9]. Tento soubor „znalostí“ je ve své nejobecnější podobě podobný tomu, co nazýváme symbolické komplexy, systémy nebo kódy. Další podobnost mezi tímto přístupem a Festingerovým konceptem najdeme při zvažování důsledků disonance a symbolizace. Americký psycholog říká, že kognitivní disonance, stejně jako pocit hladu, vyžaduje její snížení a odstranění. Festinger definuje tři jako hlavní mechanismy snižování disonance: 1) změna behaviorálního kognitivního prvku, 2) změna kognitivního prvku prostředí a 3) přidání nových kognitivních prvků [7, 18-24] nejsou ničím jiným než redefinicí sémantického obsahu, který odpovídá našemu chápání symbolizace, jako výsledek symbolizace. Kognitivní disonance je přitom podle Festingera možná především jako každodenní jev, který vzniká v důsledku jakýchkoli „problémových“ situací, se kterými se člověk v běžném životě setkává, disonance se navíc vyznačuje a vysoká míra reflexe ze strany subjektů, které ji prožívají, a ve větší míře odkazuje na operativní každodenní znalosti. Symbolizace je možná i na osobní úrovni a může se odehrávat v každodenních situacích, ale zároveň předpokládá mnohem obecnější stav nespokojenosti, než jaký produkují „dva nesourodé prvky“. Především to nejsou jednotlivé prvky, které se při symbolizaci „neshodují“, ale celé komplexy, či kognitivní mapy jednotlivce či komunity, a pokud se jednou vzniklá disonance rychle překoná, symbolizace trvá mnohem déle. . To druhé je způsobeno jak hloubkou vždy předpokládanou konfliktem sémantických světů, tak nízkou reflektivitou symbolizace, která existuje především na úrovni nevědomé, tedy na úrovni vágních pocitů, nebo eidetických, nevědomých, a proto v jazyce nekonstituovaných. , symboly. Symbolizace je v tomto smyslu kognitivně-psychologické trauma, jehož reakce a terapie (symbolizace) se uskutečňují jak na úrovni individuální, tak sociální (rodina, skupina, komunita, národ atd.). Dá se tedy říci, že kognitivní disonance je fenomén primárně ontologický a symbolizace má existenciální řád a význam. Symboly tedy plní dvojí roli. Na jedné straně člověku „přibližují“ svět, „vysvětlují“ jej, zjemňují traumatické zážitky, na straně druhé se člověk dříve nebo později cítía někdy si uvědomí, že žije ve světě „nevysvětleném“, a proto cizím a nepřátelském, protože nepochopitelnému, a proto ohrožujícímu, a proto traumatickému, o odcizujícím rysu symbolů se již dotkla sociální psychologie. Americký badatel V. Hovhannisyan tedy píše, že „použití univerzalizovaných pojmových symbolů nebo pomocných prostředků porozumění je složitý proces odcizení. Do tohoto procesu jsme zapojeni všichni, protože umožňujeme, aby nás vedly již existující a ceněné koncepty, místo abychom se pokaždé snažili používat svůj vlastní smysl pro zdravý rozum a spravedlnost. Kdykoli se uchýlíme k rezervoáru předem určených pojmů nebo použijeme symbolické pomůcky k porozumění, praktikujeme odcizení. Je to zvláštní a tajemné, ale každý den se podílíme na vytváření vlastního odcizení“ [8, 16]. Hovhannisyan vidí v univerzálních symbolech a symbolických systémech gigantickou mystifikaci moderní společnosti, kde lidé ve skutečnosti nemají ponětí o skutečné podstatě věcí, o kterých každý den mluví a o kterých si myslí, a kde jsou individuální a skupinové identity ve skutečnosti uměle vytvořeny. postavený. To znamená, že lidé jsou ve skutečnosti zbaveni identity a odcizeni, nicméně většina o tom ani netuší. Tento přístup však nezohledňuje druhý prvek procesu, tedy vytváření symbolických řad odlišných od existujících, neboli symbolizaci. A hlavní motiv zůstává stejný – lidé cítí potřebu orientace. Stav destrukce, nespokojenosti a kognitivní disonance nemůže člověk, skupina nebo komunita zažít dlouho, dříve nebo později nevyhnutelně začne hledání prostředků k uzdravení, jak napsali Erwin Laszlo, Alan Combs a další o náboženských „kognitivních mapách“: „Zdá se pravděpodobné, že Kristovo učení bylo mapováním transformovaného římského světa prostřednictvím jazyka židovské tradice. Zřejmě nejzásadnější potřebou, které byly jeho myšlenky určeny, byl pocit bezcílnosti a odcizení, tak typický pro helénskou éru“ [9, 76]. Názory T. Parsonse a N. Eliase na motivy symbolizace, jako tzv. realizace téměř fyziologického Potřeby lidské bytosti se tedy jeví jako zcela oprávněné. Podobným způsobem se k tomuto problému postavili i další výzkumníci. Kenneth Burke například řekl, že symbol „svým fungováním jako jméno a definice dodává jednoduchost a řád složitosti, která by jinak byla nejasná a zmatená. Poskytuje terminologii myšlenek, činů, emocí, představ, kodifikujících vzorců prožívání“ [10, 110]. Steven Tyler zase tvrdí, že „klasifikujeme, protože život ve světě, kde se nic neopakovalo, by byl nesnesitelný. Právě díky pojmenování a klasifikaci se celý bohatý svět nekonečné variability redukuje na zvládnutelné velikosti a stává se tolerovatelným“ [11, 7]. Symbol je tak jedinečný a paradoxní ve své neustálé ambivalenci. „Pokaždé, když nově vytvořená konceptuální prostorová reprezentace vypadá,“ podle O. Spenglera, „akt sebeobrany, pokus proklít bolestnou vnitřní hádanku silou konceptu... Veškerá symbolika znamená ochranu. Je výrazem hluboké bázlivosti ve starém dvojím smyslu slova: jazyk jeho forem mluví současně o nepřátelství a úctě“ [12, 279-329]. Paradox v tomto případě spočívá v tom, že symbol ve skutečnosti slouží jako ochrana před symboly. Člověk nemůže oponovat ničemu jinému než sobě samému Reakce na trauma, neboli symbolizace, se provádí podobným způsobem jako v magii a psychoanalýze – vcítění se do osobní (skupinové, sociální, nadsociální) traumatické zkušenosti, dělení. to s, 2001.