Od autora: Tato práce byla napsána jako závěrečná teoretická práce v rámci školení na Institutu existenciální a humanistické psychologie (Litva) (závěrečná teoretická práce HEPI) Dmitry Litsov Existenciální psychoterapeut Vážení příteli, nevidíš, že všechno, co vidíme, je jen odraz, jen stíny Z toho, co je našim očím neviditelné V.S. Soloviev Úvod Náboženství a psychoterapie mají společné vektory a „body napětí“, které je k sobě přibližují a zároveň omezují jejich sbližování. Kněz a psychoterapeut mají určité společné „teritorium“. Předmětem této studie je jeden z těchto „průniků“ náboženství a psychoterapie – víra. V obou případech je víra spojena s aktem přijetí něčeho jako pravdy bez dostatečného důvodu. Rozdíly lze vysledovat v míře vyjádření jevu – od každodenní víry (konečné) až po víru jako nejvyšší (nekonečný) zájem. Pro psychoterapeuta v praxi práce s náboženskými klienty a když se toto téma objeví, je důležité mít vnitřní oporu v otázkách víry, je nezbytné jasné pochopení vlastních schopností a omezení. O tom je tato práce Práce zkoumá náboženskou víru v kontextu existenciální terapie. Vektor úvahy: od ontologie k praxi. Práce představuje tři roviny problému. Za prvé: ontologické základy víry (Heidegger, Kierkegaard a další filozofové). Druhá rovina úvahy je fenomenologická, kde se odhaluje samotný fenomén víry (Tillich, Buber, Ilyin, Frank aj.), jeho obsah a rysy. A třetí rovina je praktická, kde jsou přístupy klasiků existenciální terapie (R. May, V. Frankl aj.), pohledy moderních praktikujících psychoterapeutů (A. Alekseychik, R. Kociunas, V. Kagan ad.). ) jsou prezentovány a zkušenosti z práce s fenoménem víry ve vlastní psychoterapeutické praxi. Zveřejnění tématu v zobecněné podobě lze znázornit jako pohyb od základů víry (původů) k jejímu obsahu (co) a praxi (jak, jak), na základě obecné myšlenky („praktičnost“). práce se zaměřuje na ty autory a přístupy, které se mi z pohledu práce s klienty zdají nejužitečnější, pracující právě v kontextu uvedeného tématu. Někteří známí autoři jsou proto zastoupeni minimálně nebo vůbec. I Existenciální a ontologické základy víry1.1. Existenciální základy víry Objevování tématu se ukázalo jako obtížné. „Nekonečný zájem“ je obtížné „objektivizovat“ a učinit konečným. Bez ohledu na to, kolik a jaké autory jsem četl, nemohl jsem začít, najít první slova. Dokonce jsem se snažil formulovat to „poslední“, čeho chci na konci práce dosáhnout, co chci definovat a zviditelnit a pochopit. Opět slepá ulička. Trasa nebyla na mapě vyznačena. A tak to šlo ještě dlouho. Z úplně jiné „opery“ se objevila slova „není žádný pohyb – hýbejte se diamanty“. Přestaňte přemýšlet, udělejte krok s tím, co je a nějak bude. Co je pro psychoterapeuta „boobie“? Booby jsem já. Začnu u sebe Během svých průkopnických let jsem se začal zajímat o víru v Boha. O Velikonocích, když se všichni chystali na hřbitov, jsem z horní knihovny, z poslední řady, vytáhl sto let starou publikaci, malou knížku, která obsahovala stručné převyprávění Bible a jejích hlavních zápletek. Máma schovala knihu, kterou měla na památku své babičky - "toto není pro pionýry," řekla, "žijeme ve věku vesmíru." Zůstal jsem sám doma, četl jsem knihu, myslím, že jsem ji znal i nazpaměť. Nevěřil jsem v Boha, ale texty vzbuzovaly zájem, pocit tajemna a pocit něčeho „jiného“, něčeho, co bylo mimo mé chápání, ale zároveň mi patřilo. Na rozdíl od těch každodenních vznikla nová, nepolapitelná mentální hnutí, která naznačovala neznámo. Taky jsem chtěl zázrak. To bylo usnadněno určitými životními okolnostmi, které se přirozeně nemohly změnit. Možná i proto jsem, nevěříc knize, připustil možnost, že vše, co tam bylo napsáno, byla realita, že se to tak skutečně stalo. Realita nenípopsaných skutečností, ale v tom, co se za těmito skutečnostmi skrývá. Tyto zážitky z dětství byly Boží předzvěstí, ale živá víra, přímá náboženská zkušenost není totéž, co víra podle knih, podle souboru pravidel, podle toho, jak ji druzí popisují, jak „má být“. Náboženství je doslova spojení. Podle G. Pomerantze: „Někde v hloubi duše je ta oblast, ve které se duchovno mění v duchovno. A tak je víra v našem duchovním hnutí důvěrou v duchovno. Nenávist, vztek, závist mohou být také duchovní – to vše jsou duchovní vlastnosti. Ale někde hluboko dole je nějaká čistší vrstva. A víra je postoj k této vyšší vrstvě v sobě.“ [40] Člověk hledá důvody vlastní existence, hledá oporu, „bod odpočinku“, který mu umožní postavit se na nohy a dívat se do budoucnosti alespoň s jistou mírou sebevědomí. Je nemožné najít „bod odpočinku“ v okolní realitě kolem vás. Realita je nespolehlivá, protože je konečná. Bod míru může být pouze iracionální Psychoterapeuti ve své praxi slyší každý den „hlas osamělého člověka“, člověka, který je ztracen ve světě mezi ostatními lidmi neméně osamělými než on sám. Jak trefně poznamenal jeden z mých kolegů: „Psychoterapie existuje už sto let a lidé se nestali šťastnějšími.“ Je to depresivní. Podle F. Vasilyuka: „Za to, co od klienta bereme peníze, je schopnost tolerovat naše vlastní nedokonalosti.“ Další slavný psychoterapeut Michail Zhvanetsky („psychoterapeut z roku 2002“) řekl: „Jdu na pódium a prodávám svou osamělost. Abychom mohli „jít na scénu“, potřebujeme zřejmě dostatečné důvody. Jedním z těchto základů je pro mě víra v širokém slova smyslu - víra v klienta, víra, že se jeho život může změnit, že najde své místo ve světě, víra v terapii, víra v profesi. To je víra, která jde paralelně s věděním, zkušenostmi a často se z nich odvozuje. Moje víra je schopna nést psychologický náboj, který se přenáší na klienta, vnáší naději, dodává sílu a chuť něco změnit. Existuje však i hlubší důvod „jít na jeviště“, nachází se mimo chápání a zkušenost – je to víra v nenáhodnost toho, co se klientovi v jeho životě děje, víra v duchovní smysluplnost toho, co je happening N. Berďajev řekl, že „k Bohu nepřicházíme vůbec proto, že by racionální myšlení vyžadovalo existenci Boha, ale proto, že svět naráží na tajemství a v něm končí racionální myšlení“. Víra je tedy cestou či metodou duchovního poznání tajemství světa. [8] V životě člověka jsou danosti, kterým se snaží vyhnout. Způsobují úzkost a obavy. Život sám nám klade otázky – „věčné“, „zatracené“ – které nemají přímé odpovědi. Nemůžete to říct lépe než B. Pascal: „Nevím, kdo mě uvrhl do našeho světa, ani jaký je náš svět, ani co jsem já sám; odsouzen k nejkrutější nevědomosti... vidím, jak se kolem mě uzavírají děsivé prostory Vesmíru... ale nedokážu pochopit, proč jsem tady a ne na nějakém jiném místě, nebo proč to tolik, a ne tolik, prchavých let bylo mi dáno, abych žil ve věčnosti, která předcházela mému narození a potrvá, až budu pryč. Kam se podívám, vidím jen nekonečno, jsem v něm uzavřen, jako atom, jako stín, kterému je souzeno za chvíli nenávratně zmizet... A stejně jako nevím, odkud jsem přišel, nevím. Nevím, kam jdu, vím jen to, co je za námi V pozemském životě mě čeká buď věčná neexistence, nebo ruka rozhněvaného Pána, ale ke kterému z těchto osudů jsem odsouzen, se nikdy nedozvím. [39] „Zatracené“ otázky čekají na odpovědi. A takové odpovědi existují. Různé formy náboženství jsou časem prověřené, systematizované odpovědi na otázky o lidské existenci V literatuře [16] jsem se setkal s myšlenkou, že kromě identity jako sebeidentity (E. Erikson) má ontologický aspekt (. úroveň), která zahrnuje procesy spojené s existenciálnímlidské sebeurčení. "Na nejhlubší úrovni je potřeba ontologické identity potřebou bezpečí, důvěry v proces bytí, žití v určité realitě, důvěry spoléhat se na někoho, věřit mu." [16,170]. „Ontologická identita se utváří v závislosti na kvalitě „vnitřní“ reality matky. Pokud je v matčině vnitřní realitě Bůh, ve kterého věří, pak svou víru a naději přenáší na dítě v procesu jejich interakce. V případě existenciální prázdnoty vnitřní reality přenáší matka na dítě chaos a strach z budoucnosti, v kterou nelze doufat.“ [16, 172]. Lidská existence předpokládá krize identity jako nezbytnou součást. Na fenomenologické úrovni je krize identity definována jako stav, kdy člověk nemůže pochopit, kým je. Ke krizi tedy dochází, pokud je předchozí identita neadekvátní situaci a změněným existenčním podmínkám nebo je zpočátku neadekvátní. [16]. A pak se člověk snaží identifikovat s těmi skupinami, které slovy P. Tillicha „nejpřiměřeněji reprezentují jejich konečný zájem“, kde může najít odpověď na otázku: kdo jsem? To je přesně to, co z pohledu Tillicha odlišuje náboženství od sebe – způsob vyjádření konečného zájmu. A zde v náboženství člověk nachází odpovědi na věčné existenciální otázky, které mu život nabízí. Ontologická identita (já-ve-světě) ve své pozitivní části je vyjádřena přesvědčením, že „svět je dobrý“. Dobré bez ohledu na životní okolnosti. Opačný postoj ke světu lze vyjádřit slovy Ivana Karamazova: „Nepřijímám Boha, nepřijímám svět jím stvořený Člověk přichází na svět a místo harmonie se setkává.“ s trhlinou, rozpory, chaosem. Krok za krokem poznáváme tyto duchovní propasti, ve kterých se utápí naše touhy, sny a potřeby. Místo lásky se objevuje strach, místo svobody - závislost, místo štěstí - zvyk Stává se, že zkušenost života člověka se neshoduje s jeho vírou, pak je existence rozdělena. „Vědomí chce vítězství vegetariánství na celém světě, ale podvědomí vyžaduje kus syrového masa,“ říká Spisovatel z knihy Andreje Tarkovského „Stalker“. Ale víra je někdy to poslední, na čem člověk „lpí“. Situace nemožnosti, bezmoci a bezmoci vyvolává „důvěru v neviditelné a přijímání očekávaného“. Pamatuji si, jak jsem se v mládí rozhodl přebrodit řeku širokou 300 metrů, nechal jsem se vyplavit z brodu a unesl proud. Po krátké době odporu vůči živlům jsem si uvědomil, že se topím. Špatně jsem plaval, proud mě unesl do středu řeky, neměl jsem se čeho chytit. Doslova jsem se modlil a něco slíbil Bohu, pokud mě zachrání. Viděl jsem malé keře nebo větve plovoucí na vodě vlevo a vpravo ode mě přibližně ve stejné vzdálenosti. Vybral jsem si ten vlevo, rozhodl se – doplavu k němu a zastavím – jak to bude, tak to bude – na víc jsem neměl sílu. Celou svou bytostí jsem se „chytl“ na keři. To byla moje existenciální víra tady a teď, cenou je život. Úplně vyčerpaný jsem došel ke keři, popadl ho a postavil se. Tohle byl jiný brod. Ten keř byl mojí skutečnou poslední pevností. Byl postaven takový řetěz: strach - zoufalství - víra - „keř“ - spása. Myslím, že Tillich o tom mluvil, když definoval víru jako zachycenou tím, co se týká mě, samozřejmě. Inoperabilní stadium rakoviny. "Chci žít. Prostě žij. Je to takové požehnání, že se probudíš. Bojím se. Nevím, jestli pro mě bude zítřek. Ale nechci jen čekat. Neučili mě věřit v Boha, nevím jak. Jdu do kostela. Ale není to fér, protože tomu nevěřím. Nedávno jsem navštívil léčitele, zatočil rámy a řekl, že by mě mohl provést minulým životem. Nevidí mě, teď jsem před ním a on je „minulé životy“. Kdo mi může pomoct? Jsem připraven využít každou příležitost!“ Člověk se snaží „chytit“, najít svůj „keř“. 1.2. Existenciální filozofové o náboženské víře Existencialismus má takovou vlastnost – itateistické a náboženské zároveň. Tomu se běžně věří. Platnost tohoto prohlášení vyvolává mé pochybnosti.M. Heidegger zřídka mluvil o svém postoji k víře a náboženství. Mluví o Bohu v náznacích. Toto je jediný autor, jehož postoj k otázce náboženství pro mě zůstal nepochopitelný. Nemohu to sdělit vlastními slovy, mohu pouze citovat „Víra je způsob existence lidského zde-bytí, který podle jeho vlastního svědectví, bytostně spojený s tímto způsobem existence, nepochází z bytí zde. , není v něm pokryta časem, ale pramení z toho, co se zjevuje v tomto způsobu existence – z obsahu víry.“ Jeho pozice neznamená ani teismus, ani ateismus. Jeho cesta je cestou k úplným základům, radikálním otázkám "Jak?", "Jakým způsobem?" A právě tento druh filozofie je podle Heideggera schopen člověku znovu objevit jedinou dimenzi existence, v níž se Bůh a člověk setkávají. „Víra se tedy vždy chápe pouze skrze víru“ a „existenční význam víry je: víra je znovuzrození“. [65] Jednou z Heideggerových narážek na Boha je jeho pojetí existenciálně-ontologických základů svědomí [65]. Svědomí je jedním z průsečíků mezi náboženstvím a psychoterapií. Pokládá problém svědomí jako problém svědčit člověku o možnosti existovat jako on sám. Pro Heideggera je svědomí voláním, hlasem, apelem. Hlas je vnímán jako tlak. „To“ volá proti očekávání a ještě více proti vůli...to volání nepřichází od někoho jiného, ​​kdo je se mnou na tomto světě. Volání přichází ode mě a přesto mimo mě." Vzpomínám si na epizodu z filmu „Solaris“: jeden z členů expedice (Gibaryan) spáchal sebevraždu, ale předtím zanechal vzkaz: „Vězte, že to není šílenství, spíše jde něco dělat se svědomím...“ . Svědomí se podle Heideggera odhaluje jako svědectví, v němž vyzývá (vyzývá) člověka k jeho schopnosti být, v souladu s jeho přirozeností. Svědomí o této možnosti svědčí a člověk má na výběr, zda se ozve nebo ne. Ale Heidegger nedává odpověď o zdroji lidské existence, o čemž svědčí svědomí. V křesťanství je tato otázka vyřešena jednoznačně - člověku je dán Boží mravní zákon ve svém svědomí. A každý člověk se může ze svého vlastního svědomí naučit, že Bůh existuje. Heidegger věří, že výklad svědomí lze získat, když je jasné: kdo je volán, kdo vlastně volá Zatímco pro Heideggera je otázka Boha otevřená, pro Kierkegaarda je vyřešena jednoznačně. Kierkegaard vlastní základní definici existence jako „bytí-mezi“, která zdůrazňuje střední povahu lidské existence, její závislost na tom, co již není osobou. Kierkegaard definuje povahu tohoto „jiného“ jako transcendenci, zjevenou v aktu víry. Kierkegaard nahlíží na existenci jako na „vnitřní“, neustále se přeměňující ve vnější objektivní existenci. Objektivní existence je „neautentická existence“ osoby. Nalezení existence předpokládá rozhodující volbu, jejímž prostřednictvím se člověk posouvá k „sám sobě“, jedinému a jedinému. Kierkegaard identifikoval tři fáze pohybu směrem k „autentické existenci“: estetické, etické a náboženské. Principem estetického stadia je determinace vnějším, tzn. orientace „rozkoš“. Principem etického stupně je povinnost jako sebeurčení subjektu racionálním způsobem, v souladu s požadavky mravního zákona. Morální zákon je nakonec překonán v náboženské fázi existence, kdy člověk s neuvěřitelným úsilím vůle opustí zvyky existence, přijme utrpení celou svou bytostí jako princip existence a udělá „skok víry“. Kierkegaardova víra je stejně jako zoufalství považována za nejvyšší výsledek vědomého chápání existence. Vědomí člověka určuje jak jeho chápání zoufalství, tak jeho víru Opakem zoufalství může být pouze víra: zoufat znamená ztratit věčnost, získat víru znamená získatvěčnost K. Jaspersova interpretace [73] pojmu „existence“ jako „bytí-mezi“ se shoduje s Kierkegaardovou. Věří, že lidská přirozenost je vždy rozpolcená, což se projevuje v nespokojenosti člověka s jeho postavením, v touze po bezpodmínečném, věčném, ve vědomí nesmrtelnosti. Prostřednictvím „mezní situace“, existence a svobody může člověk podle Jasperse „prorazit“ do jiného, ​​nikoli fyzického, ale duchovního světa. Bytí je chápáno jako „skrytá transcendence“. Počátky existence Jasperse jsou tedy za hranicemi hotovostní existence, tedy v transcendentálu. Jaspers nazývá transcendenci Bohem. Transcendence a existence jsou spojeny vírou. Jestliže je ale pro Kierkegaarda víra to poslední, k čemu se člověk plný zoufalství odváží, pak pro Jasperse je to víra filozofická oproštěná od dogmatismu. "Pravá víra je aktem existence, vědom si transcendence ve své realitě." 1.3. Odhalení fenoménu víry náboženskými filozofy Fenomén víry je důkladněji zkoumán v dílech náboženských existenciálních filozofů. M. Buber [10] hovoří o dvou obrazech víry, které se projevují v každodenním životě. Jeden obraz víry je vyjádřen v důvěře v někoho, druhý v rozpoznání pravdy něčeho. V obou případech nemožnost ospravedlnění nesvědčí o nedostatku intelektuálních znalostí, ale o zásadním rysu postoje k osobě, které se důvěřuje, nebo obsahu, který je uznáván za pravdivý. Náboženská víra je jakýkoli z těchto obrazů víry, projevující se ve sféře bezpodmínečného. Důležitým objevem Bubera je ekvivalence „já“ a „ty“ a z toho odvozená myšlenka „setkání“ a „dialogu“. . Buber identifikuje tři oblasti, ve kterých se realizuje spojení mezi „já“ a „ty“. Tyto vztahy považuje za univerzální, významné nejen pro živé bytosti. „První oblastí je soužití s ​​přírodou. Tvorové na nás reagují protipohybem, ale nejsou schopni nás dosáhnout. Druhou oblastí je život s lidmi. Zde je vztah zřejmý a má formu řeči. Můžeme dávat a přijímat „Ty“. Třetí sférou je komunikace s duchovními sférami. Zde je vztah zahalen v mraku, ale odhaluje se - tiše, ale dává vzniknout řeči. Neslyšíme žádné „Ty“, ale stále cítíme volání a odpovídáme vytvářením obrazů, myšlením, jednáním. Základní slovo mluvíme svou bytostí, nejsme schopni vyslovit „Ty“ svými rty. Setkání s božským navíc nemusí mít nutně náboženskou zkušenost. Bůh se zjevuje skrze jiné lidi, když se dva lidé vnímají jako Subjekt, jako jedinečného, ​​výjimečného člověka. V těchto chvílích mohou lidé cítit posvátnost existence. Schopnost takového setkání je kvalitativně odlišná schopnost vstoupit do kontaktu s Božím obrazem. Schopnost budovat vztahy JÁ-TY lze nazvat vlastností ideálního psychoterapeuta Podle jiného filozofa P. Tillicha [48] je víra stavem extrémního zájmu. Definuje konečný jako to, co je na druhé straně konečnosti a nekonečna. Dynamika víry je dynamikou konečného zájmu člověka. V tomto ohledu je v kontextu existenciální terapie zajímavé, jaké změny u klienta nastávají v souvislosti s jeho zájmy, aspiracemi a překračujícími hranice jeho obvyklé existence. Není v tom vždy náboženská složka, ale samotná dynamika je od „nikdy“ po „možná“ a „udělám to!“ - hovoří o změně konečného zájmu, posilování sebevědomí, dovolování si být nedokonalým a právu na chyby, přijímání chyb a opouštění pozice vyhýbání se neúspěchu, která blokuje schopnost riskovat a rozvoj obecně. Jako nejvyšší zájem je víra aktem celého člověka, kdy vyžaduje schopnost riskovat a překonávat pochybnosti, vyžaduje odvahu a schopnost nést odpovědnost za svou volbu. Navíc, podle mých zkušeností, rozšiřování hranic klientova „konečného zájmu“ s sebou nese odpor jeho okolí,když se stane pro blízké lidi nepohodlným, příliš nezávislým, svévolným a tato okolnost vyžaduje od člověka další zdroje, aby mohl pokračovat po zvolené cestě Pohled na víru jako na kontinuum (od „Nic nevěřím, resp kdokoli“ na „důvěřuji“ a „věřím v Boha“) také vykazuje vlastnosti „provázející“ nejvyšší zájem, které se aktivně podílejí na životě a existenci klienta. Víra je nespolehlivá a nespolehlivá do té míry, do jaké člověk přijímá „konečnost“ a „nekonečnost“. Pokud nevěřím nikomu a ničemu, pak je moje riziko „nulové“, nebudu to brát. Ale Abraham „riskuje“ svého syna. P. Tillich se domnívá, že nespolehlivost víry nelze odstranit, lze ji pouze přijmout. A prvkem víry, který tuto nejistotu přijímá, je odvaha. Přijetí je odvaha. Odvážně snášet nespolehlivost víry znamená sebepotvrzení své existence navzdory silám „neexistence“. Kde je odvaha, je i možnost neúspěchu, takže je nutné riskovat. A důsledkem rizika je zase pochybnost. Tillich nemluví o pochybnostech o některých skutečnostech či závěrech, ale o pochybnostech, které doprovázejí jakékoli riziko. K víře tedy patří i pochybování o sobě samé. Tillich navrhuje považovat pochybnost ne za popření víry, ale za její prvek. Neexistence pochybností vede k fanatismu. Existenciální pochybnost (jako přirozená, doprovázející jakékoli riziko) a víra jsou dva póly téže reality, stavu nejvyššího zájmu. Čím vážnější zájem, tím víc budu riskovat, tím větší pochybnosti o tom mám. Zde se můžete podívat na víru v její praktické ztělesnění. Myslím, že v rámci terapie je vhodné mluvit o určitých dimenzích víry, měrných jednotkách. Je stěží nutné a možné zavádět měrnou jednotku, například „jeden tillich“, ale v osobním subjektivním světě klienta, v jeho životě, prožitcích se vždy najde místo pro různou míru vyjádření – odvahu, riziko, pochybnost, důvěra atd. A tyto jevy, které jsou podle Tillicha prvky víry, jsou zcela specifické a měřitelné. Lze je měřit ve skutečnosti a ve vztahu k něčemu. "Mám dost odvahy se k ní přiblížit, ale ne dost na to, abych promluvil," "Samozřejmě můžu riskovat, ale pouze pokud neztratím to, co teď mám," "pochyby mi nedovolí to podstoupit." krok." A vše se stává konkrétním a srozumitelným. „Konečné“ lze „měřit“: riziko – tím, co riskuji, pochybuji – možnými důsledky nečinnosti, odvaha – promarněnou příležitostí. Můžete si připomenout kapitolu „Zvon“ z filmu „Andrei Rublev“ od A. Tarkovského, kde se mladý muž zavazuje odlít zvon pro chrám. Nezná tajemství castingu, ale ví, že když udělá chybu, useknou mu hlavu. Strach a pochybnosti jsou překonány vírou a zazvoní zvonek. Otázka víry v terapii by neměla být teoretickou otázkou po větších či menších důkazech, po pravděpodobnosti či nepravděpodobnosti, je to existenciální otázka „být či nebýt“, otázka každodenní existence, volby. Člověk žije ne konečným zájmem, ale každodenním zájmem Pohled na víru ruského filozofa Ivana Iljina je zajímavý a „praktický“[52]. Víru definuje jako hlavní a vůdčí přitažlivost člověka, která určuje jeho život, jeho názory, jeho touhy a činy. Nejsou žádní nevěřící. Kdo nevěří v Boha, věří v něco jiného. V lidské existenci je nevyhnutelnost víry. Může přitom jen upřímně a svobodně věřit a přitom se člověk sám postupně stává takovým, v co věří. I. Iljin rozděluje víru na dva významy: jeden je spojen s potřebou věřit a druhý se schopností věřit. Věří všichni – vědomě či nevědomě, věří ti, kdo jsou schopni lpět svou duší (srdcem, vůlí i skutky) k tomu, co si skutečně zaslouží víru, co je dáno duchovní zkušeností; Věří v karty, sny, věštění, horoskopy a věří v Boha. Ze strachu věří v pověry a ze své víry se bojí, a čím více se bojí, tím více věří. Ale v tom, co skutečně existuje (což není„nadarmo“, ne nadarmo), – „věří“ a z této víry dostávají klid mysli a přestávají se bát. Zdrojem víry podle I. Iljina není vnější (smyslová) zkušenost, ale vnitřní (nesmyslová) duchovní zkušenost. Víra pochází z posledních hlubin lidské bytosti, a proto nevyhnutelně zachycuje celého člověka Pouze v této zkušenosti může člověk pochopit, co je láska, naučit se rozlišovat dobro od zla, slyšet v sobě hlas svědomí. Nejhlubším a nejmocnějším zdrojem duchovní zkušenosti a náboženské víry je láska. Rád bych se vrátil k otázce náboženského a nenáboženského existencialismu. Čím více se ponořím do úvah klasiků existenciální filozofie, tím silnější je pocit, že rozdělení na dva typy je umělé. Existencialismus pro mě vypadá spíše jako něco „místo“ víry, než jako tradiční náboženství. Ale ne jako „nedostatek víry“. Souhlasím a přijímáním základů existenciálního paradigmatu, zejména psychoterapie jako metody, některá část mé duše dává signály nedostatečnosti. Jedna víra může být nahrazena pouze jinou vírou, ale ne nevírou. Osobně mi Bůh v existencialismu chybí. Ne přímo v psychoterapeutické praxi, ale v jejích základech a podpoře. Existencialismus není něco, co je „místo“ náboženství, je to „jiné“ náboženství. Podobný nápad jsem našel u S. Franka. Frank ve své knize Světlo ve tmě [61] hovoří o „smutné nevěře“, která vykazuje rysy, které jsou vlastní existencialismu. „Smutná nevěra odmítá důvěru v síly, které řídí realitu, a potvrzuje iluzorní povahu každé naděje lidského srdce, beznadějnou osamělost a zkázu člověka v jeho lásce k posvátnu, které jediné je skutečným ideálním základem jeho existence. Frank říká, že „víra je určitým stavem srdce, a nikoli myšlenkami naší mysli,“ říká, „...pokud odhalíme premisy „truchlivé nevěry“...pak se tento duchovní stav odhalí. nám jako nějaké zvláštní náboženské víře...“. „Jinými slovy... „smutná nevěra“ – jak se „světonázor“ nebo „víra“ prohlašuje za hlavní princip lidského života, jeho základ. Ontologická – v konečném důsledku náboženská – premisa truchlivé nevěry zůstává nevědomá, říká Frank, ale na jejím základě je jistá realita, skutečně existující autorita. Zatímco křesťanský optimismus je založen na uznání reality Boha, „existenciální religiozita“, „smutná nevěra“ nachází oporu v individualistickém hrdinství, v „odvaze být“ – „člověk se hrdě staví proti celému vesmíru – skrytému úkryt jeho duše.“ S. Frank ve studii o podobě vztahu JÁ-TY je radikálnější než Buber. [60] Frank nahlíží na vztah „já-ty“ jako na zvláštní, primární formu bytí. Žádné hotové „já“ neexistuje před „setkáním“ s „vámi“, před vztahem k „vy“ – „Jakékoli poznání nebo „vnímání“ „ty“ je živé setkání s ním, křížení dvou pohledy; invaze „ty“ do nás je zároveň naší invazí do něj. Frank v tomto fenoménu spatřuje skutečný zázrak: zázrak překročení bezprostředního sebebytí za sebe sama, vzájemného sebeodhalení dvou nositelů existence jeden pro druhého. Tento fenomén setkání s „ty“ je místem, kde samotné „já“ skutečně vzniká. Tato okolnost na nás, terapeuty, uvaluje zodpovědnost - abychom usnadnili vznik a projevení klienta „já“, potřebujeme být v kontaktu sami se sebou, být otevření k přijetí druhého, otevření jemu. Schopnost být tím, kým jste, schopnost být „mezi“ (podstata existence) je zjevně základem toho, co se skrývá za pojmem „terapeut léčí sám se sebou“. Možná si vzpomenete na Berkeleyho slova, že pojem „být“ je ekvivalentní pojmu „být vnímán“ nebo „vnímat“. To znamená, že klient je pro nás a my jsme pro něj, ještě před jakýmkoli hlubokým kontaktem „jsme“. Ale na rozdíl od klienta o tom víme, ale on zatím nemluví o dvou typech vztahů – negativních a pozitivních vztazích „já-ty“ (analogicky jako VY a TOM. Buber) a tvrdí, že jakýkoli konkrétní vztah „já-ty“ je negativní i pozitivní. Za prvé a ve své primární bezprostřednosti se „vy“ člověku jeví jako něco cizího, strašidelného, ​​hrozivého. „Ty“ v sobě skrývá nebezpečí, že mě nepřítel napadne a omezí mou vlastní existenci jako takovou, „ty“ se změní v „to“. Zároveň „já“ zažívá strach z „vnitřní nejistoty“ a vnitřní bytost se uzavírá do sebe, aby se ochránila před útokem. A to je jeden z našich úkolů jako terapeutů – usnadnit klientovi „výstup ze sebe sama“, aby, jakkoli to může znít paradoxně, „objevil sám sebe“. Ale zároveň, říká Frank, „ty“ někoho jiného se nemůže úplně změnit v „to“ „bezprostřední sebeexistence ve „vás“ rozpozná uklidňující realitu toho, co je mu podobné, drahé – jakousi jeho domovinu, tj. realitou mimo sebe, vnitřně s ní totožnou... a člověk si uvědomí, že už není jediný, není sám.“ I v tom nejnepřátelštějším postoji - postoj sebeobrany nebo útoku - zkušenost a jistá sounáležitost, vnitřní homogenita „já“ a „ty“ je skryta. Existuje určitý „zájem“ „já“ o „ty“, určité vědomí pospolitosti jakési bytosti – a to je již potenciálně prvek intimity a spojení A na druhé straně, říká Frank, v jakýkoli „pozitivní“ vztah „já-ty“ je v něm skryt jistým koncem neodolatelného okamžiku „cizince“; a v každém „ty“, i v tom, kterého miluji, je něco děsivého a pro mě nepochopitelného – právě proto, že nakonec jsem sám pro sebe samozřejmě jediný a osamělý a o žádném bezpodmínečném nemůže být ani řeč. stejnorodost pro mě nebo "ty". Proto může být nepřátelství a nenávist výrazem tajné, neuskutečněné lásky, stejně jako obecně láska a nenávist jsou nějakým záhadným způsobem propojeny, Frank dochází k závěru, že vztah „já-ty“ je „ve své podstatě – jako náboženský vztah – jistá tajemná nepochopitelná transracionální jednota – jednota tajemství strachu a nepřátelství s tajemstvím lásky Frankova slova: „Banální „moudrost“ života říká, že láska „slepuje“. Naopak, sama o sobě, bez spojení s objektivními soudy o druhých, láska neoslepuje, ale poprvé vám otevírá oči, dává vám vidět. V „my-bytí“ je překonána – i když zachována – samotná opozice mezi „já jsem“ a „ty jsi“, mezi „já“ a „ty“. II. Náboženská víra v praxi existenciální psychoterapie2.1. Náboženská víra v praktické činnosti klasika psychoterapie Sigmund Freud považoval náboženství za kolektivní neurózu, která prostřednictvím dogmat a rituálů poskytuje iluzorní ochranu před lidskou křehkostí a bezmocností před silami vnější přírody a silami pudů. Boha považoval za „nic víc než za vznešeného otce“, za nábožensky regresivní fixaci a závislost na rodičovských postavách. [63] Freud řekl, že člověk potřebuje opustit iluzi existence Boha Otce, uvědomit si svou osamělost ve Vesmíru, tzn. stát se dítětem, které opustilo domov svého otce. To je skutečný cíl lidského rozvoje – překonat svou infantilní fixaci a odvážně čelit realitě Freudovy názory na náboženství lze vyjádřit takto: náboženství je iluze; náboženská potřeba je obsedantní čin; náboženský postoj jako infantilismus: touha záviset na něčem vyšším; náboženská motivace – potřeba ochrany a bezpečí. N.A. Berďajev přednesl Freudovi filozofický verdikt: „Psychoanalýza je psychologie bez duše G. Allport vyjádřil přesvědčení, že hluboká náboženská víra přispívá k posílení a udržení duševního zdraví. Poukázal na to, že psychiatři si dosud neuvědomili léčivou sílu, která spočívá v náboženské víře, a věnují malou pozornost náboženským zkušenostem pacientů [38], že je možné porozumět jednotlivému pacientovi nebo jakékoli osobě obecně pouze tím, že ustanovil svou odpověď na existenciální otázku, své tajné soukromé náboženství, protože většina toho, co je považováno za „psychologické problémy“, jsou pouze druhotnými důsledky základníchodpověď, a proto je zbytečné zacházet, dokud tato základní odpověď nebyla pochopena - tajné individuální náboženství. [64]Rollo May věří, že terapeut pracující s náboženským klientem, aby se s ním sblížil, aby mu lépe porozuměl, by měl umožnit existenci toho, čemu se náboženský člověk věnuje. [34]Žijeme jak horizontálně, tak vertikálně. Bod, kde se obě tyto roviny protínají, je podle Mayové příčinou základního napětí člověka. Z tohoto primárního napětí se rodí náboženství. V průsečíku vyvstávají absolutní morální požadavky. Vezmeme-li v úvahu takové napětí, není divu, že člověk neustále zažívá pocit nějaké viny - to je důsledek neustálého Božího zásahu do pomíjivého lidského života. Pokud se člověk snaží vést výlučně světskou existenci, stává se neurotickým; pokusí-li se zcela stáhnout do duchovního světa, stane se neurotickým. Každý obraz osobnosti, který nezahrnuje náboženské napětí, je tedy neúplný a dochází k závěru: zdravý člověk se musí tvořivě přizpůsobit Bohu a stabilní náboženské cítění je základní podmínkou osobního zdraví R. May identifikuje neurotické tendence, které jsou u věřícího člověka možné. Za prvé, náboženství může sloužit jako bariéra, která ho odděluje od ostatních lidí. Za druhé, víra může být založena nikoli na jeho odvaze, ale na slabosti člověka, která se pro jeho ego může stát způsobem, jak získat pocit důvěry. Nebezpečí spočívá v tom, že věřící lidé mohou „odvést“ od pocitu bezpečí, do stavu nezralosti a nedostatku nezávislosti. Jakékoli náboženství činí člověka neurotickým, pokud omezuje a ochuzuje jeho život, zbavuje-li ho jeho plnosti. Mnozí skutečně hledají oporu v náboženství, jakési bezpečné místo, kde by se mohli schovat před životem. Ale pravé náboženství je základním potvrzením smyslu života. Náboženství je podle R. Maye silou, která pomáhá transformovat neurotickou úzkost v normální tvůrčí úzkost. Neurotik se nedokáže přizpůsobit stavu nestability, prožívá extrémní úzkost, která ho paralyzuje a přivádí do stavu paniky. Neurotik proto v jakékoli situaci hledá jakoukoli, byť přitaženou za vlasy. Otázka postoje k životu je v konečném důsledku otázkou náboženství. Čím hlouběji lidská myšlenka proniká do zákoutí psychoterapie, tím blíže se blíží oblasti teologie. Psychoterapie vede neurotického člověka k problému hledání smyslu svého života. Právě zde se psychoterapie dostává do kontaktu s teologií, která je schopna odpovědět na ty zásadní otázky, se kterými si psychoterapie neví rady R. May popisuje přechod od neurózy k osobnímu zdraví – člověk se povznese z hlubin zoufalství s síla naděje, odvaha a sobectví nahrazují zbabělost ustupuje nesobeckosti, proud radosti smývá bolest. A láska, která vstupuje do života člověka, vítězí nad osamělostí. Konečně nachází sám sebe, nachází přátele a své vlastní místo ve vesmíru. To je přechod od neurózy k osobnímu zdraví. A to je smyslem víry Zdravý člověk se podle R. Maye musí kreativně přizpůsobit chápání toho nejvyššího a toho, že klíčem ke zdraví je vědomý smysl pro duchovno. Úkolem konzultanta je naučit klienta důstojně přijímat a stabilizovat duchovní napětí, které je vlastní lidské přirozenosti, i pro V. Frankla je problém svědomí „bodem setkání“ náboženství a psychoterapie. Svědomí je to, co nám pomáhá hledat a nacházet smysl života. Tomuto problému je věnována jedna z Franklových knih s pozoruhodným názvem „Podvědomý Bůh“. Jediný rozdíl mezi nimi je v tom, že nevěřící člověk se neptá na jinou „vyšší autoritu“ než je svědomí. Pro věřícího člověka je touto autoritou Bůh. Pro Frankla je Bůh tím partnerem ve vnitřním dialogu, jemuž jsou určeny naše nejintimnější myšlenky. Tedy Bůhjako „psychologická veličina“ je personalizované svědomí, svědomí prezentované jako zvláštní osobnost. Toto je „podvědomý bůh“ skrytý v každém člověku. [58]Religiozita, o které Frankl mluví, znamená hledání smyslu života člověka, apel na hlas svědomí. V tomto smyslu jsou všichni lidé nábožní, pouze religiozita některých se projevuje na vědomé úrovni, u jiných - na nevědomé úrovni Z Franklova pohledu souvisí odpověď na otázku existence Boha o tom, zda existuje „nadsmysl“ – nejvyšší význam určitého celku, význam vesmíru nebo smysl příběhu. Tuto odpověď nelze získat. Leží mimo lidskou existenci, je pro něj „transcendentální“ Z Franklova pohledu nemusí být pojem Boha teistický; Frankl věří, že taková definice nám umožňuje vyhnout se dichotomii „teismus-ateismus“ Frankl dochází k závěru, že pro psychoterapii může být náboženství pouze předmětem, nikoli však základem, na kterém stojí. Na víru v Boha pohlíží jako na širší víru ve smysl. Kladení otázky o smyslu života znamená být náboženským Cílem psychoterapie je uzdravení duše, zatímco cílem náboženství je spása duše. Psychoterapie by také neměla vstupovat do základu víry v božská zjevení. Pokud psychoterapie nepovažuje fenomén víry za víru v Boha, ale za širší víru ve smysl, pak má v zásadě právo zařadit fenomén víry do své sféry pozornosti Náboženská víra je v konečném důsledku víra v nadsmysl, naděje v nadsmyslu. A konečné řešení psychických problémů člověka je podle Frankla nemožné bez vědomí jeho vztahu k Pánu: D. Bugental hovoří o možnostech následování cesty k duchovní rovině existence: „Všichni hledáme Boha Ateisté a agnostici nejsou nic méně než poutníci. Vzdat se tohoto hledání není nic jiného, ​​než zastavit tok našeho vědomí vstoupit na cestu hledání Boha, věřím, že hledání Boha se shoduje s nejhlubší touhou člověka po jeho vlastním bytí." [13] R. Lang hovoří o religiozitě v psychiatrickém kontextu. Transcendentální zážitky, „které někdy propukají v psychózu, dává do souvislosti se zkušeností božství, které je živým zdrojem všech náboženství“. [30] Lang se jako vždy vyjadřuje metaforicky půvabně a navrhuje vidět, „co by se stalo, kdybychom vyléčili Básníka, který si zaměňuje skutečnou ženu za svou Múzu a podle toho se chová... Nebo mladíka, který vyplouvá na jachtu hledat boží..." Lang mluví o ztrátě přirozené, přímé zkušenosti s Bohem, která mu dala důvěru v Jeho Přítomnost. "Světlo se neztlumilo." Ale mezi Ním a námi je kryt spíše jako betonová zeď silná padesát stop. Deus absconditus – Bůh skrytý. Nebo jsme sami skryti.“ V souvislosti s problémem vztahu teologie a psychologie píše moderní psycholog a kněz A. van Kaam: „Otevřenost teologie psychologii a naopak je jednou z nejdůležitějších podmínek, jak člověku zabránit ztráta víry. Teologie i psychologie hovoří o člověku v jeho vztahu k Bohu, k sobě samému, k druhým a ke světu jako celku.“ A.van Kaam říká, že „moderní existenciální krize je v konečném důsledku krizí náboženskou: je to vědomí, že... existence je uzavřený svět, který vede k nevolnosti a zoufalství. Někteří psychologové se zaměřují na aspekt nudy nebo nevolnosti, jiní na základní úzkost, jiní na ztrátu individuality a mechanizaci, která vede k neuróze nesmyslnosti. Ale v podstatě máme co do činění s druhým „pádem“ člověka, pro kterého se ukázalo, že je nemožné žít nábožensky všechny aspekty svého života. 2.2. Náboženská víra v praxi moderních psychoterapeutů Zvláštní pohled apsychiatr a psychoterapeut Alexander Efimovich Alekseychik má přístup k fenoménu víry v psychoterapeutické praxi. Domnívá se, že i přes velký rozdíl a neslučitelnost v teorii mezi náboženstvím a psychoterapií je v praxi nutné je kombinovat [69]. A.E.Alekseychik se domnívá, že bez dostatečné míry religiozity terapeuta je obtížné si představit dostatečně dokonalou psychoterapii. Religiozita je to, co spojuje člověka v celek a spojuje psychoterapeuta s jeho pacienty. Cesta ke spáse duše (náboženství) spočívá v jejím uzdravení, a to je úkolem psychoterapie Víra pro A.E. Alekseichika není abstraktní, ale velmi konkrétní a skutečná – je to „zvláštnost života“. Většina lidí se „vyznačuje chaosem, který vidí jak kolem sebe, tak v sobě. Člověk se ztrácí v detailech života. A jednota, integrita, harmonie začíná být chápána po částech. Víra je právě takovou podstatou, takovou součástí života, takovou „zvláštností“, která léčí, spojuje všechny části do jediného obrazu, obrazu. [2] Víra je hlavní, „kmenová“ podstata, konečná hodnota kontinua, která zahrnuje nedůvěru, malou víru, sebedůvěru, důvěru – to vše jsou sekundární kategorie, ale terapeut se s nimi setkává každý den. Důvěra je základem vztahu s klientem. Navázání kontaktu s klientem je navázáním důvěry, začátkem cesty k JÁ-JÁ V psychoterapeutické praxi A.E. Alekseichika není víra „rozhovor s Bohem“, není to společná modlitba ve skupině, nelámání si čela. patro, jeho terapeutická víra „...skládá se z mnoha získaných částí, „částic“, „specifik“, „vizuálů v posvátnost některých vztahů Posvátnost dětství Posvátnost rodičovství...“ Ve skupině V práci se účastníci, vycházeje ze svých existenciálních „částic“, „nejprve získávají zkušenosti z malých průšvihů, krok za krokem přibližují ke schopnosti přesvědčit se o tom. ty velké.“ A.E. Alekseychik nastaví referenční bod, výchozí bod, vektor – důraz na věčnost a poté kontroluje, co se s tímto referenčním bodem děje, je vždy omezeno jakékoli dění ve skupině, slova, činy, protesty. slzy, ticho - vše je srovnáváno s Věčností - „ještě ne víra, ale již důvěra“, „ještě ne láska k Bohu, ale již zájem“, „pravda, ale ještě ne pravda“... Srovnání s „. limit“ nejen vytváří hranice a zavazuje účastníky, ale také osvobozuje. Rodičovství i synovství mohou přestat být povinností, a jak říká A.E. Alekseychik, stává se z toho Milost, dobrý skutek, pokyny A.E. Alekseychika nejsou jen „důstojné rodičovství“ nebo „synovství“, ale na hranici svých možností – Bůh Otec, Bůh. Syn - "přidáváme k životu věčnost." To je povinné. Nemluvím ještě o terapeutovi, ale pouze o účastnících. Věřící, nevěřící – všichni odpovídají. Když je členka skupiny u Posledního soudu nucena seřadit ostatní podle stupně své lásky k nim, je to zkouška. Když se zaplete do jejich „umírání“ a především těch nejmilovanějších, je to utrpení. Odstranit kolegu ze sálu „před přestávkou“ je jedna věc, poslat ho na Eternity je něco úplně jiného. Kritická situace („tváří v tvář věčnosti“) vrací člověka k jeho pravému já – podstata je „holá“, objevuje se příroda. - vše je jako v zrcadle. Je nemožné a skutečně nemožné lhát před Věčností. Oči kolegů jsou očima věčnosti a nelze se před nimi schovat. A je těžké přežít zoufalství, když si ve své bezmoci uvědomíte, že nemůžete zachránit, nemáte dostatek lásky, nevíte, jak požádat o pomoc. Za tím je pokora. Člen skupiny si stěžuje na svého manžela. "Poslal ti ho Bůh, nebo ho svedl ďábel?" Ať už je odpověď jakákoli, „manželka“ již není zodpovědná terapeutovi. Odpověď zavazuje. Jestliže „Bůh poslal“, tak jaký mám vztah k Božímu poslu, pokud „démon zmátl“, co je ve mně „démonické“. Není to odpověď, která zavazuje, ale otázka. Neklademe si podobné otázky V moderním světě lidé nezískávají víru v sebe sama od dětství. Očekávání, požadavky, kontrola, místo lásky důvěra, podpora. Žijeme ve světě „duchovní únavy“, když na to není časbýt s dítětem, v jeho světě, dotknout se jeho tajemství, nemůžeme v něm rozeznat Boží stvoření. Čas je věnován vydělávání, poskytování, učení, vzdělávání. „Lidé nedostávají hřejivou, aktivizující víru a musí ji hledat opožděně, v nesnázích, v bolesti, v nemoci. Nebo - v zapomnění. Nebo v psychoterapii.“ Na otázku o vztahu mezi „každodenní“ vírou a náboženskou vírou v Boha v terapii, o hranicích mezi nimi a o nebezpečí, že psychoterapeut „uklouzne“ do pseudoreligiozity, Alexander Efimovič odpověděl, že vidí. víra jako kontinuum, rozsah - loajalita - důvěra - víra. A terapeut by se měl v tomto kontinuu dobře orientovat, znát rysy toho či onoho „stupně“ víry. A.E. Alekseychik nabízí praktické „pracovní“ pochopení nemoci. Za bolestí stojí nemoc. Vychází z pohledu náboženských existenciálních autorů. K. Jaspers uvádí následující definici duševní nemoci: nemoc je hraniční stav, který vystřízliví, probouzí se z duchovního spánku a odhaluje pravou podstatu člověka. Nemoc nás vede k tomu, abychom hledali spásu v Bohu. To, co zůstává tváří v tvář smrti podstatné, je existenciální, to, co ztrácí svou hodnotu, tedy „holé bytí“ I. A. Ilyin má podobnou myšlenku: „Nemoc je jako tajemný záznam, který potřebujeme rozluštit... Osoba. skrze své utrpení získává kus pravé víry a pravé moudrosti.“ [53]. A.E. Alekseichik to shrnuje: „Být nemocný znamená současně léčit duši i tělo. To je definice nemoci.“ A. Alekseychik mistrně pracuje s pojmem „víra“. Pohybuje se „nahoru a dolů“ po kontinuu „věřit-nevěřit“ a vytváří situace, kdy se jev projevuje v různé míře závažnosti. Jednoduché a reálné obrazy svou samozřejmostí demonstrují, co se ZA slovy skrývá. Například: „Jaký je rozdíl mezi znalostmi, sebedůvěrou a vírou? Tady přichází provazochodec. Nemůžeme vědět, že nepadne, tím jsme si jisti. Stát se může cokoliv – uklouzne, něco se zatřese. Ale skutečná víra je, když souhlasím, že mu sednu na krk a nechám ho jít sem nahoru se mnou a já se tam budu cítit pohodlně. Pak se toto všechno – důvěra, důvěra, znalosti – spojuje v úžasnou integritu, která je naší osobností, A.E. Alekseychik ví, jak „materializovat“ víru. „Materializovat“ znamená „přiblížit mentální proces tělu, přeměnit ho na hmatatelnější, slyšitelnější, viditelnější, pociťovaný, žádoucí, zapamatovatelný...“. Co můžeme měřit, porovnávat a dále zvyšovat, snižovat, měnit...“ Možnost vidět, „dotknout se“, komunikovat se svým problémem nejen přispívá k jeho řešení, ale také předem otevírá ta zákoutí duše, která teprve v budoucnu mohou odhalit bolest v nich ukrytou. Nejednou nebo dvakrát jsem od kolegů slyšel, že „teprve teď mi došlo, co se mi tehdy ve skupině stalo, před 2 lety...“ O „Alekseichikově metodě“, o tom, co „dělá s vírou“, tam je spousta kontroverzí. Polohy jsou zpravidla extrémní – „pro“ nebo „proti“. Pro někoho kacíř, pro jiné legenda. Pro mě je důležitější praktická otázka, jaké jsou vnitřní důvody, které dávají terapeutovi právo zacházet s vírou tak odvážně. Na otázku, jak přirozené je chování ve skupině pro něj jako člověka a jak „profesionální“ je, Alexander Efimovich odpověděl, že „99 % jsem já a moje přirozené reakce na to, co se děje“. Zřejmě jde o vnitřní základ – přirozenost, emoční bohatost reakcí, poctivost a otevřenost, vycházející z osobnosti A.E.Alekseichika Victor Kagan se drží diametrálně opačného názoru: „Psychoterapie je sekulární řemeslo, ve kterém se zabývám člověkem v jeho. světský, pozemský život s jeho lidskými problémy a obtížemi. Nechci od člověka odříznout spiritualitu nebo víru, ale za sebe kategoricky nechci zaměňovat a zaměňovat náboženství a psychoterapii mezi sebou... Nechápu, co je to spiritualita. Tyhle jsou tak zataženévěci, se kterými se v reálné práci nedá operovat...neumím pracovat s duchovnem. V psychoterapii není koncept spirituality potřeba. Stačí pojem duše... To, že jsme všichni prodchnuti náboženstvím, že z každého náboženství pochází jeho vlastní kultura. Neznamená to, že psychoterapie musí být náboženská." [69]V. Kagan se domnívá, že dnes bohužel náboženství a psychoterapie často příliš stírají hranice mezi sebou. To se děje na obou stranách. V. Kagan je proti názoru, že se psychoterapeuti snaží vytvořit něco jako náboženskou psychoterapii. V tomto případě se míchají zásadně nemíchatelné věci. Náboženství se přece zabývá věčností a věčnými otázkami. Náboženství je cesta duchovního vzestupu. V tomto smyslu je také léčivá. Náboženské rituály a psychoterapeutické techniky mají mnoho společného. Ale to je viditelná podobnost Ale i přes kategoričnost cituje V. Kagan slova slavného fyzika: „Když vše vysvětlíme, zůstane určitý metafyzický zbytek, který vlastně vysvětluje vše... V tom, v tomhle. metafyzický zbytek je a spočívá v tajemství, že psychoterapie je pochopitelná, ale nepochopitelná - vyslovitelná, ale nevyslovitelná - ne skrytá, ale tajemství - nedělá zázraky, ale je úžasná...“ Rimantas Kociunas se domnívá, že náboženská psychoterapie je nesmysl by měla být psychoterapie, a náboženství je náboženství R. Kociunas vyjadřuje pochybnosti, že psychoterapie, která má svůj původ v náboženských konfesních základech, může ztratit základní princip – toleranci, přijetí Pokud jde o spiritualitu, „je pro mě těžké si představit psychoterapii čemu říkám duchovní rozměr, přitom zůstávám jen na duchovní úrovni V mnoha lidských problémech se ty nejnevyčerpanější možnosti skrývají v duchovním, v systému významů a hodnot... s mnoha opravdu nic nenadělám. věci v dnešním životě. A díky možnosti mého skromného přístupu, díky duchovnímu pohledu na obtíže, u toho mohu být... ​​Mnohým psychologům chybí vertikální rozměr, který nemusí být nutně spojen s religiozitou... Je dobré, když je psychoterapeut náboženský, věřící, ale nemyslím si, že by to mělo být povinné." [69] 2.3. Zažijte práci s vírou ve své vlastní psychoterapeutické praxi Nápis na papíru visícím v ordinaci psychologa: „Dnes nepotřebuji vaši pomoc. Bůh“ Odpověď na otázku o oprávněnosti „práce“ s náboženskou vírou v psychoterapii lze podle mého názoru prezentovat ve formě dvou zaměření, dvou dimenzí. První má co do činění s kontinuem Je to nemožné - Je to možné (Je to nutné). Jde o to, jak přijatelné je zahrnout fenomén náboženské víry do prostoru psychoterapie. Není to zásah na cizí území? Toto je pole diskuse o pravomocích psychoterapie, poradenství, kněžství a hranic mezi nimi. Slavná slova V. Frankla „psychoterapie duši uzdravuje, náboženství ji zachraňuje“ nastolují otázku hranic mezi „léčbou“ a „spásou“. Proto jsou důležité jasné hranice mezi náboženstvím a psychoterapií, myslím si, že takové hranice na základě „objektivních“ faktorů nelze v zásadě stanovit. Je nemožné to udělat v rámci jedné denominace, natož „společné“ vize. Druhé zaměření má co do činění se subjektivitou. Otázka zde nezní „mohu nebo nemůžu“, ale spíše: mohu si to dovolit nebo ne? To znamená, že toto kontinuum se nevztahuje na vnější „objektivní“ kritéria, ale na určité vnitřní důvody. Je to o mé víře, víře v sebe, víře v sebe, víře ve mě, víře v klienta. Záměrně do tohoto řádku neuvádím „víru v Boha“, protože ve své práci budu muset okamžitě použít pravdy svého náboženství jako vodítko, a pak zásadu „Sobota je pro člověka, a ne člověk pro sobotu. “ může být zkreslený. Zákon nemůže být nad jednotlivcem. Myslím psychoterapii, netroufám si hodnotit něco víc. Tím, že jsem svou psychoterapeutickou praxi založil na Božích přikázáních, stanu se dobrovolně či nevědomky „soudcem“ většiny svých klientů – „Nemiluji svou matku“, „Šel jsem ke kartářce“, „ Zamilovala jsem se do ženatého muže,“„Podvádím sebe i ostatní“, „Byl jsem na potratu“, „Žiji nesmyslně“, jsem v depresi – to vše jsou důvody, proč se obrátit k Zákonu, ale ne důvody, abych se k Zákonu obrátil jako terapeut. Myslím si, že kritérium „nesoudit“ (nehodnotit) může být hranicí, kterou nelze v psychoterapeutické praxi překročit. Náboženská neutralita je v postojích terapeuta nezbytná Pokud porovnáme dvě ohniska postoje k práci s vírou, vidíme, že v prvním případě před námi klient vystupuje jako Objekt – je hodnocen on a jeho život, srovnáván s tím, co je. „správné“, s ideálem, ve druhém klient vystupuje jako Subjekt. Řečeno jazykem M. Bubera, v prvním případě se vztahy budují podle principu JÁ – TO, v druhém JÁ – TY. Setkání jako dialog, setkání jako něco, co mění klienta a mě spolu s ním, je možné jen při rovnosti mezi námi, kdy je psychoterapie léčením duše a léčením duší pro sebe „víru v terapii“ následujícím způsobem. Za prvé: „mohu si dovolit“, za druhé: mohu si dovolit pouze v mezích stanovených klientem. Moje činy jsou vždy reakcí na jeho výroky. Výjimky dělám pouze tehdy, když v terapii nastane situace „nemožnosti“. Když MŮŽU skončí, pak je prostor pro VĚŘIT. V podstatě se jedná o situace spojené se ztrátou, kdy dochází například k silnému pocitu viny vůči zemřelému. Když klientova „plechovka“ končí, pak si „mohu dovolit“. Například jako v tomto případě. Klientka, žena, se již několik let cítí provinile za potrat, který kdysi podstoupila. Rozhovor vede k tomu, že potřebuje odpuštění. Nemůže si odpustit, moje odpuštění nic nezmůže. Objeví se možnosti: „Buď Bůh, nebo samotné dítě vám může odpustit“ - „Nejsem věřící. Jak může dítě odpustit? Doporučuji napsat dopis svému dítěti. „Dovolila jsem si“, klientka si vybrala na základě svých úvah Od autority, psychoterapeuta, klientka může získat nějaké znalosti, například vzorce určitých procesů – a to může vzbuzovat naději, vytvářet klientovu důvěru. u psychoterapeuta - "Ví, co říká." To bude důvěra v psychoterapeuta jako profesionála. Ale k navázání vztahu Já-TY je potřeba jiný druh důvěry. Osobní: Znalosti mohou být uklidňující, ale je nepravděpodobné, že vám pomohou přežít potíže a bolest, se kterou klient přišel. Aby se otevřely ty úrovně klientovy duše, ve kterých je skryta jeho bolest, je od terapeuta vyžadováno, aby neznal „vzorce“ a předváděl je, ale aby měl víru v klienta, víru v klienta a jejich skutečný projev: "Chci rodinu, ale nevěřím mužům." Aby rodina uspěla, potřebuje muže, kterému bude věřit. Přišla ke mně, k terapeutovi, k muži. Tato skutečnost na mě klade další zátěž. Ne ten „získat důvěru za každou cenu“, ale ten, který mě obrací k sobě samému – jsem si jistý, věřím si, mohu být k sobě upřímný a otevřený k ní, může být mnohem více otázek . Víra, o které mluví A.E. Alekseychik, jim může pomoci odpovědět a najít podporu: „... víra v Boha, víra ve všechny Jeho plány se mnou, víra, že pro mě vybral ty nejlepší rodiče, moje pohlaví...“. A to i přes všechny mé pochybnosti o sobě, mém otci, životních okolnostech, osudu atd. Víra překlenuje tuto propast mezi realitou a mým vztahem k ní. A to není obrana, ne „zavírání očí“ – víra, spojení s pochybnostmi a fakty života, mění mou realitu. Takže například v jedné z terapeutických skupin A.E. Alekseichika jsem si „vybral svého otce“. Ne v osobě člena skupiny a ne virtuálním „nahrazením“ jednoho otce druhým, ale prostřednictvím zkušenosti vlastního otcovství. Pak přišlo hodnější synovství. Vše je propojeno. V důsledku toho byly možné podobné dialogy. Mamince je 81 let a bydlí 1500 kilometrů ode mě. Ovládla mobil a píše mi SMS: „Vyšila jsem pro vás Sixtinskou madonu. Pokud si myslíte, že naznačuji, že ke mně přicházíte, jste na omylu. Ale jak jinak vezmeš ten obraz?" Odpovídám: "Jsi ta nejlepší matka na světě!" A babička - dovnitřvesmír!" - "Proč jsem já, babička, lepší než já, matka?" - "Protože jsi moje matka a moje babička - mým dětem." Je to velmi konkrétní a skutečné. Víra, která „má následky“. Moje víra tak nepřímo ovlivňuje můj vztah k uvedené klientce a snad mi i přes všechny mé nedokonalosti bude moci věřit. Ivan Iljin má tato slova: „Věřím, že vše bude v pořádku! – to je důvěra. Věřím, že už je vše v pořádku! – to je víra.” Je pro mě těžké mluvit o Bohu, o víře. "Sám" je těžké. Nikdy jsem neměl pocit, že bych měl právo. I když se objeví slova, něco chybí, dokonce i zvuky. A teď je to těžké, dokonce i na papíře „Náboženství se nevyznačují extrémy zájmu, ale způsobem jejich vyjádření,“ říká P. Tillich. Člověk si vybírá víru, která nejpřesněji vyjadřuje jeho konečný zájem. Pokud si tuto tezi ponechám v hlavě, bude jedno, s jakým věřícím budu muset pracovat. A jestli je věřící, také není důležité. V každém případě bude mít maximální zájem, ať to nazvete jakkoli. Mým úkolem jako terapeuta, který pomáhá klientovi získat integritu, je všímat si a prozkoumávat limity, které mi byly odhaleny. Myslím si, že Setkání je možné právě na úrovni limitů – mých i klientů. Proto je tak těžké toho dosáhnout. Úspěch není to správné slovo, ale spíše fenomén. Fenomén setkání. Ne slova, ne metody, ne touha, ne čas - to vše je vedlejší a není to ani nutné, ale hlavní je otevřenost v nejvyšší míře k osobě, která je nablízku. Tím, že jsem Setkání zažil poprvé, pochopil jsem, co znamená výraz „terapeut léčí sám se sebou“. „Rozuměl jsem“ - ne v kognitivním a racionálním smyslu, ale rozuměl jsem svou duší. Z krásného výroku, pro mě v té době částečně „fasádního“, se to změnilo v odpověď bolesti, když se bojíte způsobit to druhému, když ho chcete uchránit před utrpením i za cenu svého rodí se, jak se objevuje, v jakém okamžiku, podle nevím jakého volání. Poslední věc, kterou si pamatuji. Rok práce. Muž. Obvyklým stylem chování ve vztazích je připoutat se k autoritě, vzít si z ní, co můžete, devalvovat ji, smát se, škodolibě, odejít bez rozloučení, zapomenout. Po roce práce se cítím na mrtvém bodě, chápu, že nic neumím a poprvé ve své praxi přiznávám klientovi svou naprostou bezmoc. Je v slzách. "Chápu...dosáhl jsem toho, co jsem chtěl - tvé bezmoci, to dělám vždycky všem, ale teď z nějakého důvodu není žádné potěšení." Místo vzteku, viny a lítosti. Mám pocit, že jsem tě zradil. Tohle není moje reakce. Nemohu to udělat. Nevím, co se to se mnou děje." Setkání se stalo zážitkem víry. Zkušenosti nejsou fakty života. Část své praxe věnuji práci s onkologickými pacienty. Dva lidé, kteří jsou oba diagnostikováni již několik let po léčbě. Jeden z nich mluví o „zážitku nemoci“, druhý o „zážitku uzdravení“. Fakta jsou stejná, ale zkušenost je jiná. Jak se z faktů stávají zkušenosti? Zřejmě žitím, překonáváním, náladou, mobilizací, slzami, radostí, nadějí, sounáležitostí, přijetím a pokorou, s vírou se podle mě děje pravý opak. Nejsou to fakta, která vedou ke zkušenosti víry (vyjma Tomáše Nevěřícího), ale zkušenost víry vede k faktům – „Víra je přesvědčení o věcech neviditelných a přijímání toho, co se očekává v kontextu práce s pacienty s rakovinou , často zaznívá téma víry v Boha. A to je přirozené - "když se smrt ptá duše, duše odpovídá vírou." Nemoc je hraniční stav, kdy se ztrácejí minulé směrnice, cíle, naděje, mění se hodnoty, kdy se člověk ocitne tváří v tvář strachu z neexistence, osamělosti a zoufalství. Vše, čemu se ve svém životě snažil vyhnout, „dohnalo“ a stalo se všeprostupujícím důkazem. Od této chvíle se s tím musíme nějak vypořádat. A obrácení se k víře, náboženství, se stává jedním, někdy i jediným způsobem bytí. Jedním ze specifických rysů práce s pacienty s rakovinou je často ztráta jejich obrazu budoucnosti. V počáteční fázi slova, která zvýrazňují alespoň nějakou perspektivubudoucnost („bude“) téměř chybí. Stalo se, že já sám se jako terapeut loučím po schůzce s některými svými klienty a říkám „sbohem“, nemohu si být jistý, že za týden nebo kdykoli později tohoto člověka znovu uvidím. Nedobrovolně, automaticky, když se s ním loučím, říkám „Bohu“. Toto přání tak nějak implicitně kompenzuje moji nejistotu V procesu práce s nemocnými klienty se přirozeně vynořují otázky: jak víra ovlivňuje nemoc, jak ovlivňuje kvalitu života, co je nemoc (pro člověka) v kontextu víry. , jak to ovlivňuje kontakt s druhými lidmi, jak člověk vidí smysl utrpení a smrti, jaký je pro něj význam nemoc a význam uzdravení atd. Všechny tyto otázky samozřejmě platí nejen pro věřící klienty. Z odpovědí vyplývá, že pro člověka je jeho víra ochranou před realitou, nebo ho osvobozuje a umožňuje mu tuto realitu vidět takovou, jaká je, ovlivňovat ji (příklady z praxe musím vynechat). mnoha způsoby výběr životního kontextu. V terapii je nutné zkoumat tyto souvislosti – mezi CO a JAK. Klient například v rozporu s rodinnými tradicemi konvertuje ke křesťanství. V důsledku toho ji její rodina odmítá. Zde je důležité si ujasnit, co si klient vybírá, v čem tato volba spočívá, za co je ochoten „tuto“ cenu zaplatit (vztahy s příbuznými). A jak se mu žije v této nové realitě? Konečný zájem ovlivňuje každodenní zájem Pokud jsou všechny tyto záležitosti ponechány bez uvážení, pak je velká pravděpodobnost, že klient své obtíže „umístí“ do této – duchovní – sféry, skryje je tam, uchová. Když se my terapeuti dotkneme tak jemné oblasti, měli bychom se držet Heideggerova postoje ptát se "jak?", "jakým způsobem?", ale ne "proč?" Dokonce i otázka „proč?“ může být podle mého názoru zbytečná, protože odpověď na ni je konečná a implicitní Otázka víry je také otázkou po tom, co existuje: v koho věříme, komu věříme, čemu věříme, ale a o existenciálním - jak věříme. Odhalením obsahu vlastní víry se klient posouvá od jejích ochranných funkcí k její existenciální podstatě, k sobě samému. Jedna z klientek, hovořící o důvěře v duchovní autoritu a její otevřenosti vůči němu, se podle svých slov ocitla „znásilněna“, když bez ptaní se na svolení „předvedl“ ostatním účastníkům setkání, jak „hřích vede k trestu“. “ Trest se vztahuje k její nemoci, která byla „dána“ za hřích. Co se s ní stalo v době „demonstrace“, nebylo pro vůdce příliš důležité. Toto je platba za důvěru. Spoléhat se na autoritu (důvěru nebo důvěřivost), která ví „jak na to“ a jak „správně“, a spoléhat se na Boha, který „mlčí“, není totéž. Esenciální bytost je v tichu. A hlas autority je tím, co prolamuje ticho a poskytuje ochranu. Cenou za ochranu je stažení se od sebe sama, od autentického bytí Svět, ve kterém člověk žije, je podle A. Schopenhauera „mým nápadem“. Existují však danosti existence, které jsou pro nás velmi reálné. Na jejich „hlas“ odpovídáme hmatatelnými a konkrétními zkušenostmi, stavy a chováním. Snažíme se vyhnout setkání s těmito danostmi, a když k setkání dojde, reagujeme úzkostí a obavami a vzniká „strach z reality“. Způsoby zvládání tohoto strachu a úzkosti jsou velmi rozmanité a jsou častěji spojovány se směrem vyhýbání se než osobní setkání. Tyto danosti – konečnost existence, samota, nesmyslnost, svoboda, úzkost – jsou vetkány do lidské existence, zjevují se nám v okamžiku narození a provázejí nás celým životem. Volbou svého postoje k danostem existence volíme způsob bytí. Být či nebýt nezávisí na podmínkách existence a ne na intenzitě „tlaku“ na nás ze strany „zatracených otázek“, ale na tom, zda jsme připraveni si vybrat a zaplatit za svou volbu, nebo zda raději zůstat jako „možnost“. J.-P Sartre říká, že člověk se uvědomuje jako existenci především v mezní situaci – tváří v tvář smrti, nemoci, katastrofě. Přesně vtakové okamžiky, ve chvílích „nemožnosti“, se volba bytí, volba sebe sama, stává nezbytným a nevyhnutelným. Tato volba určí budoucí život člověka. Často se ve své praxi setkávám s tím, že v životě člověka se právě hraniční, kritické situace a události stávají „bodem volby“, když se vzdá ve prospěch nebytí (Hamletovo „..usnout a snít ...“). Myslet si. že v tomto bodě nastává to, co lze nazvat krizí ontologické identity. Vyhýbáním se existenci, která je někdy zcela nesnesitelná, se člověk ztotožňuje se svou existencí, popírá si místo v této nové realitě. „Mám pocit, že na světě je život, jsou tam lidé, svítí slunce, je tam i ulice, kde bydlím. A já jsem od toho všeho oddělený,“ říká klientka „bodem volby“. Klient se snaží vybrat si jiný život. Musím mu pomoci znovu se spojit s realitou, které se kdysi „děsil“ a bojí se jí i nyní. Klienta si představuji v podobě hrdiny, který se zastavil před kamenem, kde je napsáno: „Když půjdeš doprava, ztratíš koně, když půjdeš doleva, zabiješ tě... “. Je důvod se bát. Ale to je strach z „minulosti“. Ano, je přítomen tady a teď v této kanceláři, ale proti němu už stojí dva lidé. A děláme to vědomě. Nereagujeme na to, co bylo, neutíkáme, ale jdeme vstříc tomu, co je. Ale zároveň, jak říká S. Frank: „...složení bytí zahrnuje nejen to, co je, ale také...to, co může být potenciálně...Co je ve formě touhy po naplnění“ [ 59, 85]. To znamená, že se objeví budoucnost. A víra zde působí jako jeden ze způsobů zařazení do reality. NÁSLEDUJÍCÍ SLOVO Na závěr bych chtěl ještě jednou poznamenat, jak je pro terapeuta důležité objevit místo fenoménu „víry“ ve vlastním životě a v terapeutické praxi. Mluvím o fenomenologickém, skutečném, existenciálním chápání víry, extrémně a možná i konkrétní. Mé vlastní chápání jevu je dynamické, pohyblivé (proto nemám „definici“) a zahrnuje dva rozměry. Náboženskou víru vnímám na jedné straně jako propojující způsob prožívání bytí ve světě (spojování konečného a nekonečného, ​​viditelného a neviditelného, ​​zjevného a implicitního, JÁ a TY atd.) a jako způsob překonání toho, jak to nejvyšší (překonání „nikdy“ a „nemohu“, strach a zoufalství atd.). Víra je to, co spojuje a co překonává Víra jako způsob prožívání bytí-ve-světě je vnímána jako naladění, intencionalita, propojenost, smysluplnost - blíže tomu, JAK jsem v tomto světě, Jak se spojuji se světem .Víra jako. způsob, jak se setkat s tím konečným – JAK JSEM-v nejvyšším, JAK překonám to nejlepší. Ultimátnost zde nejen ve smyslu setkání s nevysvětlitelným, nekonečným, božským, ale i s takovými každodenními danostmi jako „nikdy“, „nemožné“, „příliš pozdě“, „nemohu“. . Na ontologické úrovni bytí existuje samozřejmě jejich jednota – jednota spojení a překonání. Jako varianta sjednocujícího přídomku – osvobození mám pochybnosti o postavení psychologa, když si klade za úkol „přivést klienta k Bohu“. Myslím, že k Bohu můžete přijít až po smrti, ale během života k Bohu jít můžete. „Příchod“ k Bohu nemůže být „výsledkem“; výsledkem může být pouze „cesta“. A tato cesta je vždy osobní, individuální a terapeut by neměl brát roli průvodce, to je mimo jeho kompetenci, Bůh v tom nepotřebuje pomoc. LITERATURA Alekseychik A. E. Duchovní aspekty v psychoterapii „Existenciální tradice: filozofie, psychologie, psychoterapie“ 2/2004(5) Alekseychik A. E. Psychoterapie se životem. Intenzivní terapeutický život Alexandra Alekseichika / Sestavil Rimantas Kociunas. – Vilnius: Institut humanistické a existenciální psychologie, 2008 Anthony Metropolitan of Sourozh. Člověk před Bohem. - Moskva: „Poutník“, 2001 Anthony Metropolitan of Sourozh. Život. Choroba. Smrt. - Klín:„Křesťanský život“, 2001 arcibiskup Luke (Voino-Yasenetsky). Duch, duše, tělo. Brusel, 1978 Bart K. Moments. M., BBI, 2006 Berďajev N.A. Filosofie svobody. – M.: OLMA – PRESS, 2000. – 351s. (Babylonská knihovna). Sebepoznání. – M.: Mezinárodní vztahy, 1990. Bratus B.S. K problému člověka v psychologii. Questions of psychology, 1997, #5 Buber, M. Dva obrazy víry - M.: LLC "AST Publishing House", 1999 Burno M.E. Terapie kreativním sebevyjádřením - 3. vyd., rev. a doplňkové –M.: Akademický projekt, 2006.-432s Bulgakov S.N. Světlo není večer. – M.: Republic, 1994. – 414 s. – (Knihovna etického myšlení). M., "Class", 1998 Van Dorzen, E. Existenciální poradenství a psychoterapie v praxi. Obecná organizace "Dialog", 2005 Vasilyuk F.E. Zkušenost a modlitba. M., Smysl, 2005 Veselová E. Psychologická deontologie: světonázor a morálka jedince. – Petrohrad: Petrohradské nakladatelství. Univ., 2002 Vlasová O. Fenomenologická psychiatrie a existenciální analýza. M., Nakladatelství "Území budoucnosti", 2010 Vysheslavtsev B. Článek "Nábožensko-asketický význam neurózy" - internetový zdrojGranovskaya R.M. Psychologie víry. - St. Petersburg: Speech, 2004 James W. Rozmanitost náboženské zkušenosti. M., 1910. Rep., 1992. Eumenius opat. Spiritualita jako zodpovědnost. Světlo pravoslaví, 2005 Erotich V. Psychologická a náboženská existence člověka. M., BBI, 2004 Erotich V. Křesťanství a psychologické problémy člověka. – M., Vydavatelská rada Ruské pravoslavné církve, 2009 Zenko Yu.M. Psychologie náboženství. Petrohrad, PROJEV, 2009Zenkovsky V.V. Dějiny ruské filozofie. – Charkov: Folio; M.: Nakladatelství EKSMO-Press, 2001. – 896 s. Konacheva S.A. Bytost. Posvátný. Bůh: Heidegger a filozofická teologie dvacátého století. M.: RSUH, 2010. – 352 s. (16 str.) Kierkegaard S. Strach a chvění. – M.: Republic, 1992. – 383 s. (Knihovna etického myšlení Lifintseva "Filozofie a teologie Paula Tillicha. M.: Kanon+, 2009. 287 s. Losev A.F. Genesis. Name. Cosmos. - Thought; Russian Open University, 1993. – 958 s. – "). Philosophical Heritage”) Laing, R. D. Experience of the over and its relationship to religion and psychosis // Spiritual crisis: when osobnostní transformace se stává krizí Ed. S. Grof a K. Grof., 2006 Mamardashvili M. filozofie / 2. vydání, přepracované a doplňkové - M.: Progress, 1992. - 415. Melekhov D.E. Psychiatrie a současné problémy duchovního života St. Philaret Moskevská vyšší ortodoxní křesťanská škola., 1997. May R. Existenciální psychologie. April Press & EKSMO-Press, 2001 May R. "The Art of Psychological Consulting" Vydavatel: Nezávislá firma "Class" Vydání 6. 1994 Nalimov V.V. Rozptyl myšlenek na B psychologie. M., Nadace pro podporu vzdělávání - XXI. století, 2002 Novoselov M. Psychologická síla pravoslaví. M., nakladatelství "Favor - XXI", 2003 Allport G.V. Formování osobnosti. Vybraná díla. - M. Smysl, 2002 Pascal B. Myšlenky. Petrohrad: „North-West“, 1995 Pomerantz G. Sbírání sebe sama. Kurz přednášek na Univerzitě kulturních dějin v letech 1990 - 1993. M., LIA "DOK", 1993 Pomerants G., Kurochkina M. Trinitářské myšlení a modernita - internetový zdroj "Psychologie odpadnutí od víry." A. van Kaam. Článek. Internetový zdroj Raphael hieromonk (Noika). Kultura ducha. Nakladatelství "Svatá hora", 2006 Raphael Archimandrite (Karelin). Umění umírat nebo umění žít. M., Moskevská složka Nejsvětější Trojice Sergius Lavra, 2003 Rozin M.V. Náboženství a psychoterapie. Je možný kentaur? Moskevský psychoterapeutický časopis, č. 2, 1994 Rozanov V.V. Solitary / Comp. A.N. Nikolyukina. – M.: Politizdat, 1990. – 543 s. – (Myslitelé 20. století). Tillich P. Systematická teologie. T. 1-3. M: Univerzitní kniha, 2000. Tillich P. Favorites. Teologie kultury. M.: Právník, 1995. Trubetskoy E. Smysl života. M., AST, 2003 Hierotheus Metropolitan (Vlahos). Ortodoxní psychoterapie. Nejsvětější Trojice Sergius Lavra, 95-109